حق حاکميت مردم و تناقض ماهوی جمهوری اسلامی
Mon 08 03 2010 - 16:25
تلاش ـ در مقاله ای که به درخواست ما برای فصلنامه تلاش ۳۳ (دفتر سبز) و به منظور مشارکت در بحث «مشروعيت» نظام اسلامی و به طور عام نظامهای سياسی ديگر نوشته ايد، چند پرسش مطرح کرده ايد، از جمله پرسش از «معصوميت» ولی فقيه و حکومت فقها در چهار چوب انديشه سياسی شيعه. مخاطب اين پرسشهای شما چه کسانی هستند؟ يا به عبارت ديگر تأمل و تعمق بر اين پرسشها، گره ذهنی کدام نيروهای اجتماعی را بايد باز کند؟ جمشید فاروقی: مخاطب این پرسشها اساسا نیروهای دینباور هستند. نیروهایی که سی و یک سال پیش با عزیمت از آرمانی ترقی خواهانه یا به باور خود ترقی خواهانه با حکومت پهلوی مبارزه کردند و تحقق همه آرمانهای مدنی و دینی خود را در برپایی حکومتی اسلامی دیدند. سی و یک سال بعد ما با تجمع نیرویی بس متفاوت علیه این حکومت اسلامی روبه رو هستیم. همراهی نیروهای سکولار غیردینی با روشنفکران دینی که حال پس از گذشت این زمان شاهد دود شدن همه آن رویاها و آرمانها بودهاند. جنبش سبز تلاقی گاه نیروهای بس متفاوتی است. به باور من گذر از حکومت ولایی و نزدیک شدن به حکومتی دموکراتیک بدون همراهی این نیروهای متفاوت ممکن نیست. برخی از نیروهای معترض غیردینی خواهان جداسری خود در مبارزه با حکومت ولایی هستند و از این باور حرکت میکنند که نیروهای دین باور سکولار همراهان خوبی در این مسیر به شمار نمیآیند. من معتقدم که جامعه ایران موزائیک پیچیده و متنوعی از نیروهای مختلفی را شامل میشود. تصور اینکه حکومت ولایی در ایران، حکومتی است متزلزل که با یک یورش محدود شماری از نیروهای پیشرو درهم میشکند، تصوری واقعی نیست. ما نیاز به همراهی همه نیروهایی داریم که حکومت ولایی را نمی پذیرند. نگاهی به صفبندیهای پدید آمده در بین نیروهای دین باور گواه این موضوع است که شمار کسانی که امید خود را به چنین حکومتی از دست داده و خواهان جدایی دین و دولت هستند، کم نیست و این نیرو در این راه دشوار همراه خوبی برای نیروهای سکولار غیردینی است. آقای عبدالکریم سروش از جدایی سکولاریسم سیاسی از سکولاریسم فلسفی سخن میگوید و مدعی است که همه نیروها، چه دین باور و چه غیرمذهبی می توانند در مسیر برپایی حکومتی سکولار همراه باشند. به گمان من موضوع بر سر سیاست و فلسفه نیست. امتداد تفکر فلسفی به سیاست از منظر سکولاریسم لزوما نفی دین را در پی ندارد. و در عین حال تعمیم تفکری سیاسی و سکولار و ملاحظه آن در فضای فلسفی نیز لزوما موضوع دین باوری یا نفی آن را برنمی تابد. باور به جدایی دین از دولت میتواند با باورهای دینی همخوان باشد و در این راستا فلسفه لزوما حکایت جداگانه ای از سیاست بازگو نمی کند. روشنفکران دینی همچون کدیور، اشکوری، مهاجرانی و سروش نمونه های خوبی از این گرایش هستند. در کشورهای دموکراتیک اروپایی نیز سکولاریسم به معنی ضدیت با دین و طرد آن تلقی نمی شود. آنچه که در مسیحیت ممکن بوده است، میتواند در اسلام نیز ممکن باشد و این تصور که گویا اسلام اساسا با تفکری سکولار ناهمساز است، به گمان من خطایی جدی است که می تواند پی آمدهای سیاسی مخربی بههمراه داشته باشد. آنچه من در مقاله یاد شده مطرح کردم، خطاب به چنین نیرویی بود. من با اشاره به ایدهآلیسم سیاسی تشیع مطرح کردم که زمینههای مشارکت سیاسی علما و بهویژه تصرف قدرت سیاسی توسط آنها به صرف احاطه و تسلط به شریعت ره به بنبستی نظری میبرد و افزودم که حکومت ولایی از آنجا که بهطور غیرمستقیم منتخب مردم است، نمیتواند از مشروعیت الهی برخوردار باشد و قائل شدن معصومیت برای ولایت فقیه و همسنگ قرار دادن دو نهاد ولایت و امامت عملا نهاد امامت که در شمار ارکان فقه شیعه است را آسیب پذیر میسازد. و تاکید کردم که مشروعیت الهی هیچ نیست مگر باور دینی مردم به حقانیت یک حکومت و به این دلیل گفتمان مشروعیت و مشروعیت الهی نمیتواند مردم را حذف کند و تنها به ریسمانی الهی تمسک جوید. تلاش ـ چنانچه فرض را بر اين پايه قرار دهيم که اين پرسشها از پايگاه فکری و نگاهی که خواهان سکولار کردن همه مناسبات اجتماعی و سياسی است، چگونه از دل اين پرسشها و با کدامين پاسخ های احتمالی ـ در همان چهارچوب انديشه سياسی شيعه ـ ما را گامهائی به اين مقصود نزديکتر خواهد نمود؟ جمشید فاروقی: جمهوری اسلامی از همان ابتدای پیدایش خود با یک تناقض ماهوی روبه رو بود. دو نهاد ولایت و جمهوریت ناقض یکدیگرند. جمهوریت پذیرش بلوغ سیاسی مردمی است که قادر به تشخیص مصلحت خویش بوده و از حق رای برخوردارند و ولایت بر نفی چنین بلوغی استوار است. این چنین است که در جمهوری اسلامی، جمهوریت حقی را برای مردم به رسمیت می شناسد که ولایت آن را نامعتبر می داند. اما این کلام صریح و روشن از همان ابتدا رازی فاش شده نبود و بسیاری از نیروهای اسلامی به وجود چنین تناقضی وقوف نداشتند. حال پرده افتاده است و ولایت بری از توهم در میانه میدان ایستاده است و همگان، چه آنانی که متوهم نبودند و چه آنانی که هنوز خود را از اسارت چنین توهمی نرهانده بودند، آشکارا شاهد مرزهایی هستند که این تناقض بر سر راه پیشرفت اجتماعی تولید کرده است. هدف من از طرح بحث معصومیت نشان دادن چشم اسفندیار فرضیه ولایت فقیه بود. انتخابات دوره دهم ریاست جمهوری و رویدادهای پس از آن، گونه ای تقابل سیاسی با نهاد ولایت فقیه را به دنبال داشت. اما این تقابل هنوز جنبه نظری و تئوریک نیافته است. مردم تنها بهخاطر حمایت و پشتیبانی آیتالله خامنهای از احمدینژاد، به تقابل با وی روی آورده اند. اما به گمان من، نکته مهمتر پرداختن نظری به خود نظریه ولایت فقیه است. تقابل برخی از روشنفکران دینی و به ویژه برخی از علما با حکومت ولایی کمابیش رنگ و رویی سیاسی دارد. حال آنکه با پرداختن به دو بحث معصومیت و عدالت میتوان پرده از تناقضهای منطقی این نظریه برگرفت. بدیهی است که راهکار من به عنوان یک پژوهشگر غیردینی در برخورد با مبانی نظری ولایت فقیه با نگاه علما و روشنفکران دینی که از منظری فقهی به این نهاد مینگرند متفاوت است. من در این راه تلاشی برای آشکار کردن نارسایی های فقهی این نظریه نداشتهام، بل بیشتر در پی آن بودهام که به ضعفهای منطقی آن اشاره کنم. پرداختن به مباحث فلسفی و منطقی مربوط به نظریه ولایت فقیه از نظر من بر دامنه تقابل با حکومت ولایی می افزاید و پایه های این تقابل را استوارتر میسازد و به مبارزه علیه حکومت ولایی از سوی نیروهای دین باور مشروعیت میبخشد. تلاش ـ با اين توضيحات، برملا ساختن «تناقض منطقی» حکومت فقها ودر رأس آن ولی فقيه با اصل بنيادی شيعه بايد به گسترده شدن صف مبارزه ياری رساند و به قول شما اين «چشم اسفنديار» مدعيان تقدس حکومت فقها، بايد هر مسلمان شيعه پايبند به اصول اين مذهب را برآشوبد و به صف مخالفان بپيونداند. اما وارد کردن «التزام به رأی مردم» در اين جدال که به نظر شما بايد به يک جدال نظری بدل گردد، چه معنائی دارد؟ برپايه نظرات آخوندهای مشروطه خواه ـ صد سال پيش ـ و با پايبند ماندشان به اصل غاصب بودن همه حکومت ها ـ بدون استثنا ـ در دوران غيبت، ميدانی باز می شد که به قول معروف «منطقه ی فراغ شرع» بود و از آن نقطه بود که سياست و بقيه الزامات آن ـ از جمله التزام به رأی مردم ـ موضوعيت می يافت. آيا فکر نمی کنيد، بازگشتن به «باور دینی مردم به حقانیت یک حکومت» حتا اگر تکيه بر «مردم» پررنگ و بر «باور دينیشان» کمرنگ و به مصلحت سياست روز باشد، باز هم نوعی خلط مبحث است ـ آن هم از سوی مخالفين تداخل دين و سياست به عنوان امر حکومتی؟ جمشید فاروقی: پرسش شما عرصههای متفاوتی را شامل میشود. از اینرو شاید بهتر باشد که من هم به صورت تفکیک شده به این پرسش پاسخ دهم. ابتدا رابطه علما و سیاست مد نظر شما بوده است. من در مقاله "مشروعیت الهی" به ایدهآلیسم تشیع در عرصه سیاست اشاره کردم. همان ایده آلیسمی که عملا دخالت در سیاست و قدرت را از منظر عدالت منع می کند و در نظرگاههای غالب تشیع پیش از ظهور حکومت ولایی در ایران از سوی روحانیونی همچون آیتالله بروجردی تبلیغ می شود. البته باید اضافه کنم که موضوع ایدهآلیسم شیعه، برای نخستین بار توسط حمید عنایت مطرح شده است. فراخوان آیتالله بروجردی، به عنوان واپسین مرجع اعظم جهان شیعه به دوری جستن از قدرت سیاسی، چیزی نیست که بتوان در حاشیه به آن پرداخت. این نظرگاه قرنها بر تفکر سیاسی تشیع تسلط داشته و رابطه علما با قدرت سیاسی حاکم را تنظیم کرده است. از نظر نمی بایست دور داشت که تشیع هیچگاه صاحب نظریه مدون سیاسی نبوده و اعتراف شیخ مرتضی انصاری به باز بودن مبحث امور سیاسی حکایت از همین فقدان دارد. منطقه فراغ شرع نیز برای برون رفت از همین بن بست سیاسی مطرح می شود ولی در ذات خود پاسخی به فقدان نظریه تدوین شده سیاسی در بین علما نبوده است. نظریه حکومت اسلامی و ولایت فقیه گرچه گامی در راستای تدوین یک نظریه سیاسی بود، اما مخالفت آشکار و پنهان بسیاری از روحانیون در همان زمان نشان از آن داشت که این نظریه قادر نیست از اعتباری عام در بین فقها برخوردار شود. نکته دیگری که شما مطرح کردید مربوط می شود به بحث "باورهای دینی مردم به حقانیت حکومت". من این عبارت را در ارتباط با تعریف مشروعیت الهی به کار بردم و به نظر می رسد که نیاز به توضیح بیشتری دارد. به طور کلی میتوان گفت که دو نگاه متفاوت به گفتمان مشروعیت وجود دارد. یکی نگاه علمی و جامعهشناسانه و دیگری نگاهی پوپولیستی برای گردآوردن نیرو پیرامون قدرت سیاسی حاکم. من در مقالهای که در فصلنامه تلاش منتشر شد بر این نکته تاکید ورزیدم که مشروعیت یک "باور" است. فراموش کردن این موضوع ره به کژفهمی این مفهوم می برد. از آن گذشته در نگاه جامعه شناسانه، ثبات سیاسی یک حکومت بر دو رکن استوار است: كارآمدی و مشروعیت. کارآمدی جنبه افزاری دارد و مشروعیت جنبه ارزشی. این به این معناست که حکومت برای بقای خود باید کارآمد باشد. حکومتی که توان اداره کشوری را نداشته باشد، بههر روی از ثبات بیبهره است. از این منظر میتوان گفت که کارآمدی به معنی داشتن همه پیشفرضهای افزاری حکومت است. داشتن دولتی کارآ و همچنین بهرهبردن از نیروهای نظامی و انتظامی از جمله افزارهایی هستند که دولت برای بقا و دوام خود به آنها نیاز دارد. اما صرف بهره بردن از کارآمدی برای بقا و ثبات سیاسی کفایت نمی کند. حکومت واپسین شاه ایران در هنگام سقوط خود هنوز از دولتی کارآ و ارتش و دستگاه سرکوبی توانمند برخوردار بود. اما این افزارها نتوانستند مانع از سقوط آن شوند. اینجاست که مفهوم مشروعیت بهعنوان شرط مکمل کارآمدی در بحث ثبات سیاسی مطرح میشود. پذیرش مشروعیت بهعنوان یک باور، این موضوع را مطرح می کند که زمینههای شکلگیری این باور کدامند. جامعهشناسان نظریههای متفاوتی پیرامون این موضوع عرضه کرده اند. از زمان طرح مبحث مشروعیت توسط ماکس وبر زمان زیادی می گذرد. جامعه شناسانی چون لان و ارسون و حتی آصف حسین دسته بندی های جدیدی از علل و زمینه های شکلگیری باور به مشروعیت یک حکومت عرضه کرده اند. انتقادهای هابرماس و تمایز قائل شدن بین دو مفهوم "مشروعیت" و "قانونیت" نیز بحث پیرامون زمینههای شکل گیری چنین باوری را تدقیق کرده است. صرف نظر از نظریههای گوناگون می توان گفت که همه جامعه شناسان در این نکته اتفاق نظر دارند که زمینه های باور به مشروعیت یک حکومت را می توان به دو بخش کلی، یعنی سنتی و مدرن، تقسیم کرد. پیوندهای خونی در حکومتهای قبیله ای و ایلاتی و قائل شدن زمینه های الهی برای حکومت، چه حکومت شاهان و چه حکومت اسلامی از جمله علت های سنتی باور به مشروعیت یک حکومت به شمار می آیند. حال آنکه مشارکت مردم در گزینش زمامداران و نظارت آنان بر قدرت حاکم، زمینههای مدرن و عقلایی باور به مشروعیت حکومت های دموکراتیک را فراهم میآورد. آنچه من پیش از این عنوان کردم، صرفا این بود که زمینههای باور به مشروعیت یک حکومت، حال چه کاریسماتیک باشد، چه برای آن تقدسی الهی بتراشند، بههر روی هیچ نیست مگر باور مردم. به این ترتیب نمیتوان همزمان مدعی مشروعیت حکومت شد و از جانب دیگر مردم را از صحنه اخراج کرد. باورهای سنتی به مشروعیت چه در پیوندهای خونی ریشه داشته باشد، چه در لقبهایی همچون ظل الله (سایه خدا) پنهان باشد یا مستتر در شعار "خدا، شاه، میهن" یا در ماموریت الهی ولی فقیه برای اداره کشور، به هر روی نمی تواند مردم را حذف کند. چون در فرجامین نگاه این "باور" مردم است که باعث و بانی چنین مشروعیتی است. موضوع مشروعیت در جمهوری اسلامی و ولایی ایران، موضوعی پیچیده و متناقض است. در دوران حیات آیت الله خمینی، زمینههای مشروعیت حکومت اساسا ریشه در شخصیت کاریسماتیک وی داشت. تناقض ماهوی دو نهاد ولایت و جمهوریت در اثر نفوذ و تسلط معنوی و روحانی آیت الله خمینی امکان طرح نمی یافت. مخالفت شماری از روحانیون نیز در اثر همین قدرت و نفود عملا تنها در حاشیه رویدادها جریان داشت. تنها پس از درگذشت وی بود که بحران های نظری سر باز کردند و معلوم شد که ولایت و جمهوریت مکمل هم نیستند بلکه به لحاظ سیاسی نافی یکدیگرند. همزیستی بحرانزده سنت و مدرنیته عملا نشان داد که تاریخ مصرفش در عرصه تعریف وظایف و اختیارات سیاسی در حکومت اسلامی ایران به پایان رسیده است. استقبال مردم از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری و خاتمه یافتن پدیده بی تفاوتی سیاسی حاکم بر قشر جوان جامعه نشان از آن داشت که این نسل خواهان مشارکت در سیاست است و نمیخواهد بیش از این در سایه حکومت کاریکاتور شده جمهوریت تن به تسلیم مطلق در برابر ولایت بدهد. حال آنکه در تعریف پوپولیستی مشروعیت که از سوی برخی از روحانیون اصولگرا و "ولایتمدار" عرضه شده است، مشروعیت الهی یعنی بهره داشتن از حقانیتی که ربطی به باورهای مردم ندارد، بلکه ناشی از ماموریتی الهی است. اما چنین تلقی از مشروعیت ممکن است بهکار توجیه سیاست عملی حکومت ولایی بیاید، اما قادر به حل بحران مشروعیت نیست. تلاش ـ تکيه من در اين پرسشها تنها بر يک نکته بيشتر نيست: بر جايگاه نظر و حق مردم نسبت به حکومت و ربط آن با دستگاه نظری شيعه بر پايه همان «ايدهآليسم» مبتنی بر عدالتی است. مطابق نظريه سياسی شيعه همه حکومتها بدون استثنا ـ و از جمله حکومتهای دينی، با فقيه يا بی فقيه ـ از زمره حکومتهای جائر و... هستند. اما جامعه که بدون حکومت نمی شود! با معصوم يا بی معصوم. اين اصل را نيز از همان آغاز همه مسلمانان پذيرفته اند. به اين ترتيب، همانطور که شما میگوئيد و بسياری از اهل نظر و مراجع همين دستگاه فکری هم گفتهاند: 1ـ «عملاً دخالت در سياست و قدرت از منظرعدالت ـ در غيبت معصوم ـ منع» می شود 2ـ اما با توجه به اصل پذيرش ضرورت وجودی حکومت، منطقی و عقلائی به نظر نمیرسد که آنها ـ پايگان دينی ـ اين «منع» را به حق مردم برای مشارکت در امور و اداره جامعه خود سرايت داده و طرفدار باز گذاشتن دست مستبدين بر جان و مال و هستی مردم ـ در زمان غيبت ـ بوده باشند. چون اين خود عين بی عدالتی است. در زمان انقلاب مشروطه پيشروترين بخش روحانيت ـ با پايبندی به همان دو اصل ـ در همراهی با حکومت جديد در ايران و استوار شدن آن برپايه اصلِ «حکومت از آن ملت» کوشيدند. آنها دراين اقدام در اصل بابِ بلاتکليفی در برابر سهيم شدن در قدرت سياسی و وسوسه تسلط بر دستگاه حکومتی به نام دين را برخويش و برهمگنان خود ـ نه بر مردم ـ بستند. حال، پس از اين همه تجربه مثبت و منفی، زمانی که انديشمند مسلمانی چون محمد مجتهد شبستری میگويد: «حکومت مشروعيت دينی پيدا می کند که پيش از آن مشروعيت سياسی (عقلائی) يافته باشد و مشروعيت دينی، حقيقتی غير از مشروعيت سياسی ندارد.»، پرسش اين جاست که جهد و کوشش فکری رشنفکرانی که بر جدائی دين از حکومت ايستادهاند، برای عبور دادن «اصل رضايت مردم» از دری که بسته است و جز به بی عدالتی، استبداد و بی اخلاقيی نظير حکومت سی ساله ولايت فقها باز نمی شود، چه معنائی می تواند داشته باشد، جز امتياز سياسی به نيروئی که زور سياسيش بيشتر به نظر می رسد؟ آيا لازم است هر تناقضی که در يک دستگاه نظری می بينيم، به زور وارد کردن کليدهائی با سرشتی از اساس ناخوانا، سعی به گشودنشان بکنيم؟ جمشید فاروقی: شما به تجربه های مثبت و منفی اشاره کردید. دقیقا موضوع بر سر همین تجربه های متفاوت است. ایدهآلیسم موجود در تشیع که بر دو رکن معصومیت و عدالت استوار است و هر گونه حکومتی را در دوره غیبت کبری غاصب می داند، عملا راه مشارکت سیاسی علما در تحولات را مسدود میکند. اما ضربالمثلی وجود دارد که می گوید آدمی غذا را به آن داغی که می پزد، نمی خورد. بدیهی است که این منع عمومی مانع از حضور فقها در امور سیاسی نشده و نمی توانسته مانع شود. اما ما باید دوره های متفاوتی را در تاریخ ایران در نظر گیریم. دوره هایی که گستره و چگونگی مشارکت علما در امور سیاسی در آنها تفاوت داشته است. تجربه تاریخ ایران نشان میدهد که حضور یا عدم حضور علما در سیاست تا پیش از انقلاب مشروطه چندان موضوعیت نداشته است. حال آنکه ما با مشارکت علما در جنبش تنباکو روبه رو هستیم. یا مثلا با تجربه دولت صفوی. اما کسی به طور جدی به این موضوع در آن عهد نپرداخته است. تاریخ ایران پیش از تاسیس دولت مدرن توسط پهلوی، حکایت از همزیستی سه منبع اقتدار دارد. ما در کنار اقتدار دولت مرکزی، که دولتی ایلاتی است با دو اقتدار روحانیون و ایلبیگها و ایلخانها روبه رو هستیم. در آن هنگام و به ویژه در دوران حکومت قاجار، روحانیون شیعه فاقد سازمانی واحد بودند اما از نفوذ و اقتدار خود در مناطق مختلف کشور برخوردار بوده و دولت مرکزی تنها از طریق تعامل و همکاری با آنان می توانسته اقتدار خود را حفظ و اعمال کند. در دوران انقلاب مشروطه، برخی از فقها در برابر یک انتخاب قرار میگیرند. آنان از یک سو شاهد جنبش مردم هستند و از سوی دیگر با حکومتی مستبد روبه رو هستند که خواهان حفظ اقتدار خود است. از این رو ما شاهد دو پاره شدن علما در آن دوره هستیم. در این دوره ما شاهد آنیم که شماری از روحانیون با جنبش مشروطه همراه می شوند و حتی آیت الله نائینی می کوشد با انتشار رسالهای حضور و مشارکت علما در امور سیاسی را مشروعیت ببخشد. این همان تجربه مثبتی است که ما در رابطه بین تشیع و سیاست در تاریخ ایران می توانیم مطرح کنیم. بعدها نیز، به ویژه پس از برکناری رضاشاه نیز حمایت شماری از روحانیون از جنبش اعتراضی و ضد استبدادی نیز گوشههایی از همین تجربه مثبت را نشان می دهد. اما ما با یک تجربه منفی هم روبه رو هستیم و این تجربه منفی، تجربه جمهوری اسلامی ایران و نظریه حکومت ولایی است. آیتالله خمینی بر بستر همین تجربه مثبت و متکی بر دلایلی که آیتالله نائینی و بهبهانی مطرح کرده بودند، نظریه حکومت اسلامی را مطرح می کند. اگر برخورد نائینی ناظر بر مشروعیت بخشیدن به مشارکت سیاسی فقها بود، نظریه حکومت اسلامی آیتالله خمینی عملا و آشکارا به انحصار قدرت سیاسی در دست فقها مشروعیت بخشید. عزیمت گاه هر دو نظریه لزوم دخالت علما در سیاست و امور سیاسی بود. نگاه نخست اما داعیه رهبری و انحصار قدرت را نداشت و نگاه دوم بر این باور بود که در کل جهان یا حکومت خدا وجود دارد یا حکومت طاغوت. و بدیهی است که چهرهها حکومت الهی تنها می توانند کسانی باشند که به شریعت و فقه اسلامی تسلط دارند. آن تجربه مثبت ناشی از تجدید نظر و تدقیق فعالیت سیاسی علما در ارتباط با امور سیاسی به این تجربه منفی می انجامد. حال بر بستر آنچه گفته شد ما با یک جریان سکولار در بین روشنفکران دین باور روبه رو هستیم. اعضای این جریان فکری خود عموما کسانی هستند که ظرف ۳۱ سال گذشته در مهندسی انقلاب و تاسیس و تداوم حکومت اسلامی نقش داشته اند. اما با دیدن نتیجهها و پی آمدهای واقعی انحصار قدرت در حکومت ولایی تجدید نظر در نظریه حکومت اسلامی را پذیرفته اند. بازگشودن گرههای نظری در فقه شیعه و نشان دادن این موضوع که حکومت ولایی، به علت معصوم و کامل نبودن ولی فقیه و نقش غیر مستقیم مردم و دیگر فقها در گزینش وی، برای برحذر داشتن علما از مشارکت در امور سیاسی نبوده، بلکه هدف من دعوت از آنان برای مشارکت در امور سیاسی و نجات کشور از سلطه حکومت ولایی بوده است. از جانب دیگر، هدف من در مقالهای که در نشریه تلاش منتشر شد این بود که نشان دهم، حکومت ولایی از مشروعیت الهی برخوردار نیست و هیچ حکومتی بدون باور مردم به حقانیتش، نمیتواند از ثبات سیاسی برخوردار باشد. تلاش ـ جناب آقای دکتر فاروقی با سپاس از شما و اميد بر فرصتی ديگر برای ادامه اين بحث ناتمام http://talash-online.com/didgha/matn_827_0.html درج مطالب و گزارشها در وبگاه ForOneIran به معنای پذیرش تمامی یا بخشی از مضمون آنها از سوی این دبیرخانه نیست. بل هدف از انتشار آنها دامن زدن به بحث و گفتگوست ارسال به شبکههای اجتماعی
 |
|
